تمدن و ملالت های آن- بخش دوم

فروید در بخش سوم کتاب، ماجرای سرچشمه های رنج را به “تمدن” می رساند؛ یعنی رنجی که انسان به دست خود بستر آن را فراهم کرده. او تمدن را مجموعه دستاورد هایی می داند که موجب تمایز میان ما و حیوانات است. تمدن بشری دو هدف دارد: حفاظت از انسان در برابر طبیعت و تنظیم روابط بین انسان ها. دستاورد های انسانی عموماً هدفمند اند اما بسیاری از آنها فایده چندانی ندارند. یکی از این بی فایده ها که ما انتظار داریم در دایره ی تمدن بگنجانیم “زیبایی” است. به دنبال زیبایی انتظار دیگر ما از تمدن ارج نهادن به نظم و پاکیزگی است. تلاش انسان در این جهت به منظور اثبات این امر است که هدف تمدن تنها فایده بردن نیست. به همین دلیل، یکی از گویا ترین مشخصه های تمدن مربوط به فعالیت های فکری و روانی انسان است. نظام های دینی، تأملات فلسفی و ایده آل سازی های انسانی در این روند ذهنی جای می گیرند. خصیصه ی دیگر تمدن به چگونگی روابط انسان ها بر می گردد. در حقیقت جایگزین شدن جمع به جای فرد است که اهمیت پیدا میکند. اما مشکل از آنجا آغاز می شود که تمدن آزادی فردی را محدود می کند. فروید تکامل تمدن را با رشد لیبیدویی فرد مقایسه می کند و سه مرحلع ی مشترک میان آنها بر می شمرد: 1) شکل گیری شخصیت (کسب هویت)، 2) والایش سایق ها (هدایت انرژی اولیه به سوی فعالیت های روانی و فیزیکی دیگر)، 3) ارضا نکردن یا چشم پوشی از غرایز (یا به عبارتی اعمال حاکمیت قانون در جامعه).

فصل چهارم کتاب به این مبحث می پردازد که زندگی جمعی بشر ریشه در نیاز و اضطرار به کار و قدرت عشق دارد. در مورد کار تا حدودی تکلیف روشن است اما در مورد عشق، بعضی افراد با علم به خطرات و مشکلات آن به این پدیده متمسک می شوند تا به سعادت دست یابند و ظاهراً موفق هم می شوند. تکنیک آنها این است که عشق خود را تنها به یک ابژه معطوف نمی کنند بلکه به تمام انسان ها به یک اندازه عشق می ورزند. فروید در این باب، از تعبیر “عشقی که از به هدف رسیدن آن جلوگیری شده” استفاده می کند. یکی دیگر از اهداف اصلی تمدن پیوند برقرار کردن میان انسان ها از لحاظ لیبیدویی است. در نتیجه ی این امر عشق و تمدن در مقابل هم می ایستند. زیرا تمدن زندگی جنسی را محدود می کند و از این رو به منشأ بی عدالتی نیز تبدیل می شود. محدود شدن زندگی جنسی به این معناست که افرادی که علاقه ی جنسی شان غیر از به جنس مخالف است، علایق خود را به راه “مجاز” می اندازند. از طرفی عشق به جنس مخالف باز با محدودیت قانونی تک همسری مواجه می شود.

تمدن و ملالت های آن- بخش اول

زیگموند فروید، با نثری آرام و بی جنجال، در بخش نخست کتاب “تمدن و ملالت های آن” مخالفت خود را با دین خواهی به مثابه احساسی اقیانوسی ابراز می کند. قصد فروید درک علمی این پدیده است. او خود چنین حسی را تجربه نکرده اما دلیلی هم نمی بیند که وجود آن را در دیگران انکار کند. از این رو در پی توضیحی روانکاوانه برای این احساس است. اینجاست که حرف از ایگو به میان می آید؛ “من” ای که دارای خطوط تمایز است با جهان خارج و شاید تنها در اوج احساس عشق این خطوط کمرنگ شوند. ایگو گرایش به این دارد که خود را از ناخرسندی ها و آلام جهان بیرون رها کند. این تمایز میان درون و بیرون بخش مهمی از فرایند روانکاوانه است که سبب می شود ایگو “واقعیت” را جدا از خود بداند. فروید در مورد ایگو قائل به روندی تکاملی است. در مراحل اولیه (نوزادی و کودکی)، احساسی است تماماً متصل به جهان خارج و به تدریج تمایزات آن با بیرون مشخص می شود. اما آیا می توان مراحلی که ذهن ما پیش از این زیسته را توصیف کرد؟ فروید با ذکر مثال هایی در باب تکامل انواع حیوانات، تکامل تاریخی رم باستان و نیز تکامل جسم انسان، به پرسش طرح شده پاسخ مثبت می دهد. با این حساب می توان احساس اقیانوسی را به مرحله ای پیشین در تکامل ایگو نسبت داد . دین خواهی احساسی است ناشی از نیاز به پدر در کودکی؛ ترس از نیرویی غالب

 در بخش دوم کتاب، فروید سرچشمه های احساس دینی را رها کرده و به درک فرد عادی از دین پرداخته است. برای او دردناک است طرز فکر اکثر انسان های فانی که می خواهند کاستی های زندگی را پس از مرگشان جبران کنند. پرسش اصلی این بخش این است که هدف از زندگی چیست؟ انسان اساساً در پی سعادت یا به تعبیری لذت جویی است. اما این سعادت تنها به مثابه امری گذرا و موقتی امکان پذیر است زیرا ما انسان ها از یک وضع ثابت احساس لذت نمی کنیم. رنج از سه جهت متوجه ماست: از طرف جسم خودمان، از طرف جهان بیرون و از طرف رابطه ی ما با دیگران. فروید چندین راه برای هرچه کمتر کردن این رنج ها برمی شمرد: عزلت خودخواسته، عضویت در جامعه ی بشری، تحت تأثیر قرار دادن ارگانیسم بدن با مواد سکر آور که لذتی بی واسطه به انسان می دهد، تلاش بر چیره شدن بر سرچشمه های درونی نیاز ها برای تسلط بر زندگی غریزی، از جمله ی این روش ها هستند. یکی دیگر از راهکار ها، جا به جا کردن لیبیدو  است به این معنا که انسان لذت را به سرچشمه های فعالیت های روحی و فکری ارتقا دهد (لذتی از جنس شادی هنرمند به هنگام خلق اثر). این تکنیک تا وقتی کاراست که بدن شخص، سرچشمه ی رنج نباشد. روش آخر، روی گرداندن از واقعیت، به عنوان تنها منشأ رنج ها است. دین نیز همین روش را به کار بسته. اما گذشته از تمام این ها، در نظر فروید، مهمترین راه برای غلبه بر رنج، انتخاب نوعی از زندگی است که عشق در مرکز آن است: عشق ورزیدن و مورد عشق واقع شدن. گرچه هیچ یک از موارد یاد شده از نظر فروید به طور کامل قابل اجرا نیست اما نباید کوشش در این راه را متوقف کرد. در مورد سعادت قاعده ای نیست که به کار همه بیاید، هر کس باید راه خود را بیابد. این همان چیزی است که فروید آن را اقتصاد لیبیدویی اطلاق می کند. دین اما، با نگاهی تقلیل گرا، ارزش زندگی و تصویر جهان واقعی را در یک انتخاب برای همگان خلاصه می کند؛ نگاهی که فروید را سخت آزرده.

اراده به دانستن- بخش اول

چرا سکسوالیته به این گستردگی مورد بحث قرار گرفته؟ چه چیز درباره ی آن گفته شده؟ تأثیرات قدرتی که این گفتمان ایجاد کرده چیست؟ آیا میان این گفتمان، اثرات قدرت و خشنودی ناشی از آن پیوندی برقرار است؟ چه دانشی در نتیجه ی این پیوند شکل گرفته است؟

تحلیل فوکو با بررسی این باور آغاز می شود که در عصر ویکتوریایی، تجربه و عمل سکسی، تم اصلی قدرت سرکوب بوده اند. چرایی پرسش فوکو از مفهوم سرکوب، به این حقیقت باز می گردد که گفتمان سکسوالیته  از قرن 17 اوج گرفته است. او از سه شَک نام می برد: نخست این که آیا سرکوب جنسی حقیقتی تاریخی است؟ دوم این که آیا کارکرد های قدرت در جامعه ی وی مربوط به سرکوب است؟ و این که آیا قدرت از طریق ممنوعیت، سانسور و انکار اِعمال می شود؟ و در آخر، آیا گفتمان انتقادی به عنوان سدی در برابر مکانیسم قدرت عمل می کند؟

در قرون 18 و 19 گفتمان های متنوعی در زمینه های پزشکی، روانشناسی، آموزش و پرورش، قضا و امور اجتماعی ظهور کردند. در این زمان سکس به طور فزاینده ای به ابژه ی حکومت و مدیریت تبدیل شد. تحلیل جمعیت شناختی، حکومت ها را به سوی بررسی نرخ تولد، تولد های مشروع و نا مشروع، سن ازدواج، تعدد روابط جنسی، باروری و مانند این ها سوق داد. مشاهده ی مسائل جنسی، اساس این تحلیل ها بود. سکس در خلوت خانه ها محبوس شد و در آن واحد شبکه ای از گفتمان ها میان دولت و مردم را شکل داد:

“… تکثیر گفتمان های در مورد سکس که در خود حوزه ی اعمال قدرت روی داد: تحریک نهادینه به سخن گفتن در مورد سکس و بیش از پیش سخن گفتن در مورد آن…” (فوکو, 1388)

فوکو قصد دارد این توهم را در هم بشکند که فرهنگ متظاهر ویکتوریایی تمام همّ خود را به کار بسته تا سکسوالیته را در نطفه خفه کند. سکسوالیته در آن زمان سوژه ای بر سر زبان ها بود. فوکو می گوید میل به سخن گفتن از ذات سرکوب شده ی سکس، در عمق ساختاری است که به دنبال کشف آن است.

در طول قرن 19 جوامع غربی سکسوالیته ی علمی را توسعه دادند تا گفتمان هایی صریح و بی ابهام درباره ی سکس تولید کنند. آیین اعتراف که به قرون ابتدایی مسیحیت باز می گردد، تکنیکی بود که در مرکز این تولید گفتمان در باب سکس قرار داشت. به همین جهت، از اعترافات مسیحیان گرفته تا صندلی روانپزشکان، سکس همیشه موضوع محوری بوده است.

در نهایت خلاصه ی کلام فوکو را می توان در پاراگراف پایانی این بخش از کتابش به اجمال و اکمال دریافت:

“آن چه مختص جوامع مدرن است این نیست که این جوامع سکس را محکوم به در سایه ماندن کرده اند، بلکه این است که این جوامع با بهره برداری از سکس همچون یک راز، خودشان را موظف به سخن گفتن همیشگی درباره ی آن کرده اند” (فوکو, 1388).

این نوشته، یادداشتی کوتاه است درباره ی  کتاب اراده به دانستن نوشته میشل فوکو

هابرماس و نظریه ی فرهنگی

اندیشه ی هابرماس، نوید علوم اجتماعی رهایی بخش را می دهد. از این منظر می توان او را یک نظریه پرداز انتقادی دانست. او کنش و معرفت انسانی را برآمده از سه منبع می داند: کار، که منجر به شکل گیری علوم طبیعی و تکنولوژی می شود، ارتباط زبانی، که توسط علوم هرمنوتیکی و تفسیری بررسی می شود، و قدرت، که مسائل مربوط به رهایی انسان از سرکوب را مطرح می کند. هابرماس، علاوه بر نظریه ی انتقادی و مارکسیسم، روان کاوی را نیز الگو قرار می دهد. وی معتقد است که روان کاوی، روان نژندی را درمان می کند. روان نژندی، نیرویی علّی است که رفتار مستقل بیمار را مختل می کند. روان کاوی بر این نیروی علّی غلبه می کند و رفتار و اراده ی مستقل فرد را به او باز می گرداند. علوم اجتماعی رهایی بخش نیز می کوشد تا نیروی علّی ای را که ساختار های اجتماعی بر کنشگران اِعمال می کنند از میان بردارد تا از این طریق جامعه را به کنترل اعضایش درآورد.

پس از آن، هابرماس، نظریه ی کنش ارتباطی را مطرح کرد که اساس همه ی نظریات او است. هابرماس انسان ها را موجوداتی ارتباطی می داند؛ پس به تحلیل ساختار این ارتباط می پردازد. او هر گفتار (utterance) را دارای چهار سطح می داند که در آن شنونده می تواند گوینده را به چالش بکشد. یکی از نتایج نظریه ی کنش ارتباطی، توجه به حوزه ی عمومی است. حوزه ی عمومی خواهان شکل گرفتن اراده ای عمومی است که بر فعالیت های دولت تأثیر بگذارد و آن ها را کنترل کند. هابرماس معتقد است که هر گونه تعارض در این زمینه، از طریق ارتباط باز و آزاد حل می شود. او همین فرایند را عقلانیت ارتباطی می نامد. در جوامع معاصر، این عقلانیت ارتباطی مورد تهدید قرار گرفته. هابرماس برای تحلیل این تهدید، تمایز میان نظام و زیست جهان را مطرح می کند. وی، زیست جهان را تحت فرمان عقلانیت ارتباطی و نظام را تحت فرمان عقلانیت ابزاری می داند. آن چه هابرماس به آن می پردازد، رابطه ی میان نظام و زیست جهان است که می تواند رابطه ای سودمند باشد. عقلانیت حاکم بر نظام ها می تواند کنش های بدیهی زیست جهان را زیر سؤال ببرد. تفاوت میان جامعه ی مدرن و سنتی هم وجود همین خود اندیشی عقلانی است. در عین حال، نظام نیز می تواند زیست جهان را استعمار کند. با مستعمره شدن زیست جهان، کنش مستقل و معنا دار کنشگران اجتماعی خدشه دار می شود. از این رو، کنش دهنی به امر عینی بدل می شود که محدود کننده نیز هست.   

کار مُزدی و سرمایه

این نوشته چکیده ای است از سخنرانی مارکس در باشگاه کارگران آلمانی بروکسل در سال 1847- کار مُزدی و سرمایه. مارکس به زبانی ساده مفاهیم سرمایه، دستمزد، ارزش و قیمت کالا را برای کارگران شرح می دهد.

مارکس سخن خود را با مفهوم «دستمزد» آغاز می کند. کارگر تصور می کند کار خود را به سرمایه دار می فروشد، در حالی که این تنها ظاهر قضیه است. آنچه کارگر به سرمایه دار می فروشد «نیروی کارش» است. این نیروی کار برای کارگر همچون کالاست. در حقیقت کارگر، کالای خود یعنی نیروی کارش را با کالای سرمایه دار، یعنی پول، مبادله می کند. این پول، «ارزش مبادله» ی نیروی کار است یعنی همان قیمت کالا. پس دستمزد، همان قیمت نیروی کار است. یک سرمایه دار هرگز دستمزد کارگر خود را از سود محصول بدست آمده نمی پردازد، بلکه دستمزد کارگر از سرمایه ی اولیه ی سرمایه دار پرداخت می شود. به این ترتیب کارگر در کالای تولید شده سهمی ندارد. فعالیت کارگر، وسیله ایست برای زیستن او. کارگر ساعات کارش را بخشی از زندگی نمی داند. او کار می کند تا زندگی کند.

اما چگونه می توان دستمزد را تعیین کرد؟ مطابق سطور بالا دستمزد، قیمت نیروی کار به عنوان یک کالاست. این قیمت به رابطه ی میان عرضه و تقاضا وابسته است؛ یعنی رقابت بین خریداران و فروشندگان. این رقابت به سه شکل است. نوع اول، رقابت میان فروشندگان برای ارزان فروختن کالای خود و قبضه ی بازار است. رقابت دوم میان خریداران است که طبعاً قیمت کالا را بالا می برد. رقابت سوم میان خریداران و فروشندگان است. خریدار می خواهد کالای ارزان تر بخرد و فروشنده می خوهد کالا را گران تر بفروشد. نتیجه ی این رقابت، به دو شکل دیگر رقابت بستگی دارد؛ به این که رقابت خریداران بیشتر است یا فروشندگان. چنین است که قیمت کالا بر اساس رابطه ی میان عرضه و تقاضا شکل می گیرد. اما خود این رابطه ناشی از چیست؟ معیار اندازه گیری درآمد یک بورژوا، مخارج تولید کالای اوست. اقتصاد دانان نیز قیمت متوسط کالا را برابر با مخارج تولید آن می دانند و افزایش قیمت با کاهش کالا و کاهش قیمت با افزایش کالا را امری تصادفی می دانند. این جریان، نوعی آنارشیسم صنعتی است که طی آن، دوره هایی که در آن قیمت کالا بالا تر از مخارج تولید است، به وسیله ی دوره هایی که در آن قیمت به زیر هزینه های تولید می رسد جبران می گردد و بالعکس. از آنجا که دستمزد بر اساس رابطه ی عرضه و تقاضا میان سرمایه دار و کارگر در نوسان است، نوسانات قیمت کالا ها با نوسانات قیمت دستمزد برابر است. ولی در محدوده ی این نوسانات، قیمت کار به وسیله ی هزینه های تولید تعیین می شود. یعنی به وسیله ی زمانی که برای تولید این کالا لازم است. حال باید دید هزینه های تولید نیروی کار کدام اند؟ هزینه های تولید نیروی کار ساده برابر است با مخارج زندگی و تولید مثل کارگر. مارکس در ادامه به طرح مسأله ی اصلی می پردازد: سرمایه چیست؟ سرمایه به ظاهر تشکیل شده از مواد اولیه، وسایل کار و وسایل معیشت که تمام اینها نیز محصول کار هستند. به این ترتیب، سرمایه یعنی کار انباشته شده که برای تولید مجدد به کار می رود. آنچه سرمایه دار به کارگر به عنوان دستمزد می دهد تنها قسمتی از سود محصول بدست آمده توسط کارگر است. این سرمایه به دو گونه به مصرف می رسد: برای سرمایه دار، به نحوی که با مبادله ی این سرمایه با نیروی کار، تولید مجدد می کند و برای کارگر، به نحوی غیر تولیدی، زیرا صرف وسایل معاشی می شود که مصرف شده و از بین می روند. بنابراین کار مزدی و سرمایه متقابلاً به هم وابسته اند و یکدیگر را به وجود می آورند. پس افزایش سرمایه، افزایش طبقه ی کارگر را در پی دارد. هرچقدر طبقه ی بورژوا ثروتمند تر شود، سرمایه دار به کارگران بیشتری نیاز خواهد داشت و این موجب بالا رفتن قیمت کارگر می شود.می توان گفت شرایط مطلوب برای کارگر، افزایش هرچه سریع تر سرمایه ی تولیدی است. اما حتی در همین شرایط مطلئب، تضا دمنافع او و سرمایه دار از بین نمی رود و شکاف اجتماعی میان این دو عمیق تر می شود.

اکنون مارکس به بررسی تأثیر افزایش سرمایه ی تولیدی بر دستمزد کارگران می پردازد. افزایش سرمایه موجب افزایش تعداد سرمایه داران می شود و در نتیجه رقابت میان آنها شکل می گیرد. هر سرمایه داری برای قبضه ی بازار باید کالایش را ارزان تر از دیگران بفروشد. برای این کار لازم است کالا را ارزان تر از پیش، تولید کند. این جریان موجب افزایش نیروی کار می شود. برای مهار این نیروی کار، تقسیم کار صورت می گیرد و به دنبال آن استفاده از ماشین در بخش های تولید. از آنجا که همه ی سرمایه داران وارد این رقابت می شوند، باز قیمت کالا کاهش می یابد. این چرخه باعث پاییت آمدن قیمت کارگر می شود. زیرا رقابت میان کارگران افزایش و در نتیجه دستمزد کاهش می یابد. به تدریج با ورود ماشین به چرخه ی تولید، طبقه ی کارگر هر روز ضعیف تر می شود. اما رقابت کارگران برای حفظ موقعیت نازلشان همچنان وجود دارد. چنین است که افزایش سرمایه، افزایش کار مزدی را در پی دارد.

میشل فوکو

یادداشت زیر مروری است بر آثار میشل فوکو و آشنایی با اندیشه ی او در خلال این آثار.

میشل فوکو (1984- 1926)، اندیشمند بزرگی که در دهه ی 1970 شهرت فراوان یافت، در فرانسه متولد شد. گرایش های فکری رایج در زمان جوانی فوکو عبارت بودند از پدیدارشناسی (و اگزیستانسیالیزم) و مارکسیسم. گرایش دیگری که از هر دو این ها فاصله داشت نیز ساختگرایی بود. اندیشه ی فوکو، متفاوت از تمام اینها و در عین حال متأثر از آنها بود. علاقه ی فوکو، بررسی روندهایی بود که از طریق آنها عقلانیت ساخته می شود و بر سوژه ی انسانی اعمال می گردد تا آن را به موضوع اشکال مختلف دانش تبدیل کند. او به بررسی روابط قدرت و دانش پرداخته و آشکار ساخته است که از طریق آنها انسان ها به سوژه تبدیل شده اند. پرسش اصلی فوکو این است که چگونه اشکال مختلف گفتمان علمی به عنوان نظامی از روابط قدرت ایجاد می شوند؟

بسیاری از مفسران، آثار فوکو را به دو دوره ی دیرینه شناسی (پیش از دهه ی 1970) و تبار شناسی (پس از 1970) تقسیم کرده اند. اما در تمام آثار او یکپارچگی میان مباحث به چشم می آید. گذشته از این، فوکو بسیاری از آثار پیشینش را با توجه به علایق بعدی خود بازاندیشی کرده است. فوکو در نخستین اثر عمده اش «جنون و تمدن»، به مسأله ی ظهور عقل و بی عقلی در عصر روشنگری می پردازد. او در این کتاب تحلیل می کند که چگونه با ظهور تمایز میان عقل و ناعقل، اشکال جدید معرفت (دانش) پدید آمده اند. او نشان داد که چگونه «فرد دیوانه» در آسایشگاه روانی به اُبژه ی قدرت و شوژه ی دانش تبدیل می شود. فوکو در همین کتاب از پیدایش دانش پزشکی و روان پزشکی نیز سخن گفت. دومین اثر عمده ی فوکو «تولد درمانگاه» است. بحث او در این کتاب، ظهور بدن انسان به عنوان سوژه و اُبژه ی دانش است. از نظر فوکو، پزشکی نخستین گفتمان علمی در مورد فرد است که در تشکیل علوم انسانی نقش مهمی داشته است.اثر بعدی فوکو، «نظم اشیاء» است. مسأله اصلی در این کتاب، شرایط امکان پیدایش انسان به عنوان موضوع دانش است اما نه با بررسی روابط نهادی و اجتماعی غیر گفتمانی، بلکه با تحلیل چگونگی تشکیل شیوه های تفکر. مفهوم «اپیستمه» در این اثر متولد می شود. اپیستمه، مجموعه ی روابطی است که در یک عصر تاریخی، میان علوم، در سطح قواعد گفتمانی وجو دارد.

پیش از این، از دو دوره ی دیرینه شناسی و تبار شناسی در آثار فوکو سخن گفتیم. حال منظور از دیرینه شناسی چیست؟ دیرینه شناسی، تحلیل شرایط امکان تشکیل علوم اجتماعی است. یعنی تحلیل قواعد نهفته و ناآگاهانه ای که گفتمان های علوم انسانی را تشکیل می دهند. هدف از دیرینه شناسی، توصیف این قواعد است که در جامعه ای خاص و در عصر خاص موجودند. دیرینه شناسی سخن از منشأ این گفتمان ها نمی گوید بلکه در پی شرح شرایط وجود و انتشار آنهاست. هر گفتمانی در مسیر تاریخی خاص خود قرار دارد. از این رو نمی توان گفتمان ها را در سیر تکامل و توالی دنبال کرد بلکه باید تفاوت ها و شکاف های میان آنها را مطالعه کرد. بسیاری از مفسران فوکو معتقدند که گذر فوکو از دیرینه شناسی به تبارشناسی، نقطه ی عطف آثار اوست. میان این دو شکافی وجود ندارد بلکه دیرینه شناسی به عنوان روش مکمل تبارشناسی در آثار متأخر فوکو به کار گرفته شده است. تبارشناسی، تحلیل احتمالات و ظهورات تاریخی است و نشان می دهد که دانش وابسته به زمان و مکان است. نخستین بررسی تبارشناسانه ی فوکو، تأثیرات تاریخ بر بدن انسان بود و نشان داد که حتا فیزیولوژی بدن نیز با ثبات و فارغ از تأثیر تاریخ نیست. به نظر می رسد فوکو با چنین رویکرد تاریخی در این بخش از کار خود، از مارکس تأثیر پذیرفته است. مسأله ی اصلی در تبارشناسی فوکو این است که چگونه انسان ها به واسطه ی در درون شبکه ای از روابط قدرت و دانش به عنوان سوژه و اُبژه تشکیل می شوند؟ نخستین اثر عمده ی فوکو در تبارشناسی، «انضباط و مجازات» است که در آن اَشکال مجازات، تمایز میان مجرمان و مردم عادی و پیدایش زندان را بررسی می کند. فوکو تبارشناسی را نه علم بلکه ضد علم می خواند زیرا علوم، خود، موضوع تحلیل او هستند.

فوکو، به این مسأله نیز پرداخته که چگونه دانش و قدرت متقابلاً یکدیگر را به وجود می آورند. از نظر او این قدرت است که موجب پیدایش دانش شده است. از این رو تمام معیار های درستی و نادرستی که در ذهن ما است در حوزه ی سیاسی شکل می گیرد. روابط میان قدرت و دانش است که به انسان به عنوان سوژه عینیت می بخشد.

منبع: دریفوس، هیوبرت و رابینو، پل (1379). میشل فوکو فراسوی ساختگرایی و هرمنیوتیک. نشر نی

 

ایدئولوژی آلمانی

 ایدئولوژی آلمانی در سال 1845 توسط مارکس و انگلس نوشته شده است. هدف از تدوین چنین متنی را می توان تقابل دیدگاه های ماتریالیستی و ایده آلیستی دانست و در لفاف آن بیان اصول ابتدایی ماتریالیسم تاریخی.

 مارکس ابتدا از رهایی واقعی انسان سخن می گوید که تنها در جهانی واقعی با وسایل واقعی امکان پذیر است. رهایی، امری تاریخی است و بر اثر شرایط تاریخی، مثل پیشرفت کشاورزی یا صنعت، فراهم می شود.

 تفاوت دیدگاه یک ماتریالیست کارورز (کمونیست) و ماتریالیستی همچون فوئرباخ در این است که فرد کمونیست واقعیت های موجود را می بیند و در پی تغییر دادن آنهاست اما پنداشت فوئرباخ از جهان محسوس (واقعی و عینی) محدود است در تأمل در آن و احساس عاطفی محض به آن. جهان محسوس چیزی نیست که از ازل تا ابد به یک شکل باقی بماند، بلکه این جهان نتیجه ی فعالیت نسل های گذشته است که صنعتش توسعه یافته و نظام اجتماعی خود را بر حسب شرایط تغییر داده است.جهان محسوس، فرآورده ای تاریخی است. مزیت فوئرباخ به ماتریالیست های ناب این است که انسان را نیز “موضوع حواس” می داند اما نه انسانی فعال و واقعاً موجود، بلکه انسانی “انتزاعی”.

 مارکس، برای هستی انسانی و کل تاریخ، “پیشگزاره” ای بیان می کند: “انسان ها باید به نحوی گذران زندگی کنند که قادر باشند تاریخ بسازند”. اولین نیاز های انسان، خوراک، پوشاک، مسکن و غیره است. بنابراین نخستین کنش تاریخی، تولید وسایل ارضای این نیاز ها است. از این رو تاریخ، بنیادی زمینی دارد که آلمانی ها هرگز به چنین درکی نرسیده اند. این عمل ارضا کردن به نیاز های تازه ای می انجامد که این نیز یک کنش تاریخی است. انسان ها که مشغول تولید وسایل زیست شان هستند، به تکثیر نوع خود نیز مشغول اند؛ یعنی تشکیل خانواده. این، سه جنبه ی فعالیت اجتماعی است که از آغاز تاریخ به طور همزمان وجود داشته است.

 مارکس به چهار جنبه ی روابط تاریخی انسان نیز اشاره می کند و با بررسی آنها در می یابد که انسان از “آگاهی” برخوردار است. این آگاهی ناب نیست و به شکل زبان متجلی می شود.هر زبان به قدمت آگاهی است؛ آگاهی عملی و واقعی. تفاوت انسان با حیوان در این است که حیوان هیچ گاه با چیزی “ارتباط” برقرار نمی کند. بنابراین آگاهی فرآورده ای اجتماعی است.

 تقسیم کار، متضمن دو چیز است: تناقض سه عامل نیروهای مولد، وضعیت جامعه و آگاهی، و نیز توزیع نامساوی کار. تقسیم کار و مالکیت خصوصی، اصطلاحات همسانی هستند. بردگی زنان و فرزندان برای شوهر، نخستین شکل مالکیت است که هسته ی آن در خانواده بسته می شود. تقسیم کار بر تضاد میان منافع فردی و منافع جمعی نیز دلالت می کند. میان این دو، منافع جمعی، زیر عنوان دولت شکل مستقلی به خود می گیرد. منافع جمعی بر اشتراکاتی نظیر گوشت و خون، زبان، تقسیم کار و نیز طبقات ناشی از تقسیم کار استوار است. در نتیجه، مارکس تمامی مبارزات درون دولت را “شکل های پنداری مبارزات واقعی طبقات مختلف با یکدیگر” می داند. به همین سبب، هر طبقه ای که درصدد فرمانروایی است، باید قدرت سیاسی را در دست گیرد تا بتواند منافع خود را به عنوان منافع عمومی معرفی کند. تا زمانی که در جامعه تقسیم کار وجود دارد (شکاف میان منافع خاص و مشترک)، هر انسانی برای حفظ معیشت خود، صرفاً در قلمرویی فعالیت می کند که به او تحمیل شده است. اما در جامعه ی کمونیستی این امکان فراهم است که هرکس در زمینه ای که مایل است فعالیت کند زیرا تولید، همگانی است. یکی از عوامل اصلی تکامل تاریخی تا کنون، همین ثابت بودن فعالیت اجتماعی است. در نظر افراد، همکاری آنان توسط نیروی بیگانه ای بیرون از خودشان هدایت می شود که چون منشأ آن برایشان روشن نیست، قادر به مهار این نیرو نیستند. در حقیقت انسان ها با فرآورده ی خودشان بیگانه هستند. برای از بین بردن این بیگانگی، لازم است تا نیروهای مولد افزایش یابند. با افزایش این نیروها، مراوده ای جهانی میان انسان ها برقرار می شود (پیدایش کمونیسم). شکا مراوده ای که به وسیله ی نیرو های مولد تعیین می شود و خود نیز این نیروها را تعیین می کند، جامعه ی مدنی است.

 تاریخ، نزد مارکس، عبارت است از توالی نسل های جداگانه که هر یک، از مواد و مصالح، سرمایه ها، نیروهای مولد موروثی تمامی نسل های پیشین استفاده می کند. هرقدر این حوزه های جداگانه بیشتر گسترش یابند، تاریخ، جهانی تر می شود. با تبدیل شدن فعالیت افراد به فعالیتی تاریخی- جهانی، انسان ها خود را به بردگی قدرتی بیگانه با خود کشانده اند که همان بازار جهانی است. اما با انقلاب کمونیستی و الغای مالکیت خصوصی، این قدرت نیز منحل خواهد شد. نتایج پنداشت تاریخ طرح شده توسط انسانها عبارت است از: 1) در جریان تکامل نیروهای مولد، نیروهای تولید و وسایل مراوده ای به وجود می آیند که دیگر مولد نیستند بلکه مخرب و آسیب رسانند. در پی آن، طبقه ای ناچار است تمام بار جامعه را تحمل کند بی آنکه از مزایای آن بهره مند شود. ضرورت انقلاب از دل این طبقه بیرون می آید. 2) انقلاب علیه طبقه ایست که تا آن هنگام در حاکمیت بوده است. 3) انقلاب کمونیستی، حاکمیت تمام طبقات را برمی اندازد و کار مشقت آمیز را موقوف می کند. 4) این انقلاب از این رو صورت می گیرد که طبقه ی سرنگون کننده تنها با انقلاب می تواند خود را رها سازد و جامعه ای نوین را تأسیس کند.

 تا اینجا دیدیم که پنداشت ماتریالیستی تاریخ، برخلاف دیدگاه ایده آلیستی تاریخ، کنش و تجربه را از روی ایده تبیین نمی کند بلکه تشکیل ایده ها را با کنش و تجربه ی مادی تبیین می کند؛ و اینکه نیروی محرکه ی تاریخ، دین، فلسفه و انواع نظریه ها را، نه انتقاد، بلکه انقلاب می داند. طرفداران پنداشت ایده آلیستی تاریخ، تولید واقعی زندگی را غیرتاریخی و مسائل فرازمینی را تاریخی می دانند.

 به این ترتیب رابطه انسان با طبیعت از تاریخ بیرون می رود و میان طبیعت و تاریخ تضاد پدیدار می شود. آنها توهم مذهبی را نیروی محرک تاریخ می دانند. همانطور که پیش از این نیز گفته شد، فوئرباخ می خواهد این امر که انسانها به یکدیگر نیاز دارند را اثبات کند در صورتی که برای کمونیست واقعی، مسأله این است که واقعیت موجود را دگرگون سازد. برونو باوئر و ماکس اشتینر، این پنداشت فوئرباخ از کمونیست را جایگزین کمونیست واقعی می کنند تا به مثابه مقوله ای فلسفی و به علل مصلحت جویانه از آن انتقاد کنند.